作者: Damian

  • “人类例外论”到“万物的灵长”:早期现代对人类的定义(下)

    “人类例外论”到“万物的灵长”:早期现代对人类的定义(下)

    文章整理自:

    Laurie Shannon, “Poor, Bare, Forked: Animal Sovereignty, Human Negative Exceptionalism, and the Natural History of King Lear.” Shakespeare Quarterly, 2009, vol. 60, no. 2, pp. 168-196.

    03 一种消极的人类例外性

    从正式术语和整体视角来看,尽管早期现代性的观点并非简单的二元论,但仍然是以人类例外论为主导的。传统上,人类通常被视为神最后的造物,是神迹的表达。例如,解剖学家Andreas Vesalius称人类为“the most perfect of all creatures . . . fitly called a microcosm by the ancients” (所有生物中最完美的……古人恰当地称其为小宇宙),Sir Walter Raleigh将人类描述为“a little world . . . an abstract or model, or brief story of the universal.”(一个小世界……一个抽象或模型,或一个宇宙的简史)。

    然而,莎士比亚在此采取了完全不同的路径,将人类与这种完美性彻底分离。《李尔王》中,人类既不是创造的典范,甚至也不像《哈姆雷特》中辛辣地反讽为“paragon of animals” (“动物的典范”,或“万物的灵长”)。人类仍然被视为一种例外,但在《李尔王》中,这种例外性却呈现为一种消极意义的例外

    LEAR. Thou art the thing itself. Unaccommodated man is no more but such a poor, bare, forked animal as thou art. Off, off, you lendings! (3.4.105-7)

    李尔 你本身就是这么个东西。没有任何外在依托的人类,不过是像你这样的可怜、赤裸、叉状的动物罢了。脱掉,脱掉你身上的一切虚饰![自译]

    这种消极的人类例外性为何会在《李尔王》以及那个时代被表达出来?从什么视角来看,人类性 (humanness)可能像皮科所描述的那样,不是奇迹般的存在,而是一种导致灾难性的特性?

    作者采用一种“考古学”的方式,考察当时的《动物志》等自然研究材料,借用动物主权理论 (animal sovereignty),得以引出莎士比亚的这种消极的人类例外论受到文艺复兴时期的自然史研究风潮的影响。当时的自然研究并未分化出现在的分类学,而是力图探索每一个动物个体的独特属性 (sovereign) 及其自足的生命状态,而对比之下,人类的特殊性却往往依赖于借用动物的皮毛、形象甚至特性来进行宣扬。于是人类窘迫地发现失去了动物的外衣,他们沦为了赤裸的、无法自给自足的生命。

    04 人类例外论的神学矛盾

    除了文艺复兴时期自然史研究之外,还有一个可能导向“消极的人类例外论”(也导向一种关于人类卑微“human abjection”的神学)的基础:永生灵魂中潜在的风险。拥有一种超越“此世”的永生灵魂赋予了人类特权,同时也成为前笛卡尔时代人类例外论的核心理念。

    拥有这样的灵魂似乎是件好事:它使人类能够通过神学上的种种救赎而走向永恒。然而,这独有的永生的灵魂,也将人类置于一种独有的罪 (sin) 的可能之下。约翰·多恩 (John Donne) 的诗体书信《先生,胜过亲吻》 (Sir, More than Kisses中记录了这样的一个例子:

    In best understandings, sin began,

    Angels sinned first, then devils, and then man.

    Only perchance beasts sin not; wretch we

    Are beasts in all, but white integrity. (“To Sir Henry Wotton,” II. 39-42)

    在最明智的理解中,罪恶开始了,

    天使首先犯罪,接着是恶魔,然后是人类。

    或许只有野兽没有犯罪;但我们这些可怜的存在,

    都是野兽,但却带着洁白的完整性。[自译]

    野兽免于罪恶;因为它们被认为拥有某种完整性,甚至是一种洁白无暇的完整性,而我们,却缺乏这种完整性,并因此受害。

    多恩在《神圣十四行诗》中的一首诗中更为激烈地表达这样的思想。拥有灵魂使人类变得脆弱,而宇宙中的其他部分并无此困扰:

    If poisonous minerals, and if that tree,

    Whose fruit threw death on else immortal us,

    If lecherous goats, if serpents envious

    Cannot be damned; alas, why should I be? (“Holy Sonnet IX,” II. 1-4)

    如果有毒的矿物,还有那棵树,

    其果实让原本不朽的我们迎来死亡,

    如果淫欲的山羊,妒忌的蛇,

    都无法被谴责;哎呀,为何我必须被谴责?[自译]

    从这个角度来看,灵魂是一个“阿喀琉斯之踵” (Achilles heel),甚至超越了脆弱的身体,成为了人类的致命弱点。尼采也有相类似的哀叹:人类的进化出了对意识的依赖,但意识是我们最弱小、最易出错的器官” (cf. “On the Geralogy of Morals,” 2.16)。对多恩来说,人类在分类学上无疑高于野兽;但人类也拥有偏离规范的能力,甚至可能堕落。理性灵魂是人类的特性,但这也包括做出不恰当选择的可能性。虽然理性灵魂的这一风险副作用相比于野兽对所谓本能自动功能的依赖仍更可取,但当我们试图将人类的独特性与其他生物截然区分开时,这种分类的价值却变得模糊,正如多恩的观点所表明的,人类的独特性可能并不像传统观念所描述的那样明确和高贵。

    这种基于神学反思的消极的人类例外论,来源于人类灵魂的特权及其所伴随的罪的风险所带来的脆弱性。然而,这种怀疑论有其内在的局限性。这些对灵魂的消极态度与宗教的基本原则不符,因为这些怀疑必须被切断、克服或解答。灵魂如麦克白所说,是“mine eternal jewel”(我永恒的珠宝),决不能交给恶魔,“the common enemy of man”(人类的仇敌,3.1.69-70)。这也是多恩所做的。当他质问救赎为何是他而非羔羊时,他迅速以自我批判终结了这个问题“Who am I that dare dispute with thee, / O God?”(我是谁,竟敢与你争辩?哦,上帝?)宗教信仰并不支持对人类灵魂意义的完全消极的评估。

    然而,这些神学思想和怀疑还不足以说明李尔王中的消极的人类例外论。《李尔王》中,信仰被推向最极端的质疑,约翰·多恩作品中常见的正统信仰明显不同。针对神学怀疑主义和动物志之间的联系,William R. Elton提出了人类中的兽性模式” (the beast-in-man pattern),即人性堕落为兽性的可能性。他认为,这一模式是《李尔王》中虔诚怀疑结构” (piety-skepticism configuration) 的重要组成部分。简单来说,这种兽性模式指的是人类并非总是高于兽类,而是有堕落到与兽类同等地位的潜在可能,而这种可能成为对人类独特性的一种质疑。Elton所述,人类中的兽性模式显示了李尔对人类与兽类在宇宙中地位对等的怀疑倾向。一方面,人类被赋予了神圣的意义;另一方面,这种神圣性又被削弱,甚至被怀疑为虚假或无意义。这种矛盾贯穿全剧,揭示了人类可能与兽类平等的困境,也动摇了传统的人类例外论。(参见 William R. Elton, King Lear and the Gods, 1966

    李尔将人类与兽类的宇宙地位对等时,李尔依然延续着人类例外论的神学逻辑。人类放弃了自己的特权,被降低到与兽类一般的地位。这是通过减损和弱化动物本身而达成的转变。李尔刚开始将人类与动物视为等同开始,他希望成为“a comrade with the wolf and owl”(与狼与猫头鹰为伴的人,2.4.211)。但他迅速在负面的意义上重新定义了这种同伴关系,总结道:“Man’s life is cheap as beast’s”(人类的生命如兽类般廉价,1.269)。然而,正如我希望展示的那样,李尔在对话中降低了人类的地位,这种自我贬低,是以匮乏为基点来衡量动物。

    05 总结

    综上,在启蒙时期“理性主义”兴起之前,对人类的定义并未局限于笛卡尔的二元论。早期现代的人类例外论充满了旧约和古典传统的复杂性,远非简单的二元结构。一方面,人类作为神最后的造物,因拥有独一无二的灵魂而在自然秩序中居于首位;另一方面,人类的本质却交织着多种性质,既有神性,也带有兽性。这种神学上的人类例外论并不统一,反而充满了矛盾:人类因拥有永恒的灵魂和自由意志,不依赖本能即可生活,但正因如此,人类也成为唯一需要承受犯罪和堕落风险的存在。

    与此同时,随着对自然的观察加深,人们开始意识到动物自足性的独特价值——它们能够依靠本能生存,展现出某种难以取代的优势。而人类,却只能靠借用动物的皮毛遮蔽自己的赤裸,借用动物的名字填补自身意义上的匮乏。推而极之,人类所珍视的,只有那颗脆弱而易犯错的灵魂宝珠;相比之下,动物似乎什么也不缺。

  • “人类例外论”到“万物的灵长”:早期现代对人类的定义(上)

    “人类例外论”到“万物的灵长”:早期现代对人类的定义(上)

    文章整理自:

    Laurie Shannon, “Poor, Bare, Forked: Animal Sovereignty, Human Negative Exceptionalism, and the Natural History of King Lear.” Shakespeare Quarterly, 2009, vol. 60, no. 2, pp. 168-196.

    01 人类例外论:人类-动物二分

    从亚里士多德到托马斯·阿奎那,再到弥尔顿等的传统哲人对于人类的直立姿态非常推崇。他们认为,人类身体的垂直性不仅象征着通向神性的本体运动,还赋予了人类一种能够进行沉思和深度思考的视觉能力。

    Aristotle, Historia animalium, 494a

    “Man is the only animal which . . . has the head up above in the sense in which “up” is applied to the universe”

    “人类是唯一一种‘头朝上’的动物,而这种‘朝上’的意义与‘上’在宇宙中的应用方式一致。” [自译]

    John Milton, Paradise Lost, 7.506-15

    With his face towards heaven: The Upright Form of Man.

    “面向天堂:人类的直立姿态。” [自译]

    这种传统的对人类的颂扬,将人类视为一种独特且享有特权的物种,展现了一种被称为“人类例外论” (human exceptionalism) 的宇宙观。在动物生命的形式的历史语境中,人类例外论是一种灵活且具有历史延续性的观念,通常通过强调“人类”因拥有某种独特而高级的属性(最常见的是不朽的灵魂或理性)而将人类单独区隔开来。因此,人类例外论将广泛而多样的非植物的生命形式压缩为可能是我们思想中最大的一个概念:“动物”。按照人类例外论的逻辑,动物之所以是“动物”,在于它们缺乏那个被用来定义人类独特性的属性。在人类例外论的思想中,“动物”因此共享一种可以被称为“标志性的动物缺陷”的共同特征。通过这种缺失来衡量,它们被归为一种否定性或剥夺性的分类方法。

    人类例外论的形式随着时间的推移而变化。我们可以将前笛卡尔时代的形式与“我思故我在” (cogito ergo sum) 的后续发展区别开来,“我思故我在”最后基本上奠定了启蒙主义之后“人类”的物种属性。尽管人类与动物之间的分界线在不同的历史阶段出现过多种变体,但现代形式的二元对立——一种逻辑上自我封闭、但又始终不稳定的框架——很大程度上源自笛卡尔的哲学。他不仅提出了人类与动物之间的本质差异,还利用自己活体解剖的研究成果,为这一理论提供了生物学上依据。他通过将“思维”与“身体”明确区分,确立了人类作为“有思想的存在”的独特地位,并将动物简化为“无意识的机械体” (la bête-machine),受本能驱使的野兽。这一思想深刻影响了启蒙时代对于人类独特性和理性优越性的理解,同时也强化了人类与自然界其他生物之间的分裂。笛卡尔的理论不仅奠定了现代科学方法论的基础,还塑造了人类例外论的核心理念,使其成为启蒙思想的关键组成部分。

    02 早期现代:超越二分论的复杂性

    然而,早期现代的观点通过具体方式不断复杂化人类与兽类之间的界限,这种复杂性超越了二元对立中所固有的模糊性。即便在一个早期的典型的人文主义、且毫无疑问持人类例外论态度的文本中,例如在皮科 (Pico della Mirandola) 于1486年所著的《论人的尊严》 (On the Dignity of Man) 中,我们依然能发现超越简单“人类-动物”二元对立的思考。尽管皮科在文中颂扬了“人类的伟大与奇妙的幸福”,他却以人对万物的全面参与来定义人类的独特性。

    根据皮科对亚里士多德灵魂分类学(即植物性灵魂、感知性灵魂和理性灵魂)的基督教化诠释,上帝在每个人类身上都放置了“各种各样的种子和生命的萌芽”。这些种子将由每个人自行培育并最终结果:

    “若培育植物的种子,他将成为植物;若培育感知的种子,他将成长为野兽;若培育理性的种子,他将变成一个天上的动物;若培育智性的种子,他将成为天使,上帝的子民……谁不对这个变色龙般多面的‘我们’感到惊叹?” (pg. 5) [自译]

    这一段落与同时期许多类似的文本一样,将人类描述成一个多样化的“动物园”  (menagerie)。

    例如莎士比亚的《威尼斯商人》中,鲍西亚评价一位追求者时说道:

    “When he is best, he is a little worse than a man, and when he is worst he is little better than a beast” (1.2.86-87)

    “他最好的时候,也不过比人稍差;他最差的时候,却也不过比兽稍好。” [自译]

    其逻辑在文化和历史层面上印证了Donna Haraway在《当物种相遇》 (When Species Meet)中基于科技前沿、基因学以及女性主义政治批评提出的最新观点:我们“从来都是混血的,也从来不是单纯的人类”。在更具历史性的语境中,Gail Kern Paster指出,广为接受的四体液学说(认为体液是人体与动物共有的物质构成成分) 已足以削弱人类与其他物种之间的差异性观念,从而使“跨越物种屏障的认同” (identificationacross the species barrier) 在早期现代文化中,成为一种常见的现象。无论是从哲学还是物质层面来说,早期现代人类并未被简单地置于当代“人类-动物”二分的框架加以衡量。

    对皮科而言,人类的例外性是奇迹的来源,也是庆贺的理由。他提出了一种神意赋予的例外论,认为全能的人类独享自我塑造的能力;他的本质是existentia (待形成的存在) ,而非“自然”或先天内置的特性。与其说人类与兽类 (beasts) 对立,不如说人类拥有宇宙中每一元素的属性,以完成仅属于他自己的自我塑造使命——尽管颇具讽刺意味的是,这一特性却需要借助植物的繁殖力和变色龙的象征意义来表达。如莎士比亚笔下的“动物园般的人类”形象(如《特洛伊罗斯与克瑞西达》里对埃阿斯的描写):

    “This man . . . hath robbed many beasts of their particular additions. He is as valiant as the lion, churlish as the bear, slow as the elephant” (1.2.19-21).

    这人……窃取了许多野兽的特性。他像狮子一样勇猛,像熊一样粗暴,像大象一样迟钝。 [自译]

    在《暴风雨》中,费迪南为米兰达着迷时,甚至将人类的全面性原则跨越了性别的屏障,以赞美道:

    But you, oh, you, / So perfect and so peerless, are created / Of every creature’s best!” (3.1.46-48)

    但你啊,你,/如此完美无瑕,是从/万物中取其精华创造而成! [自译]

    这些概念确实体现了人类例外论,但同时也表现出一种非二元、甚至可能反例外论的物质性视角。

    早期现代英语中常见的表述同样暗示了一种非二元、更广泛的区分。“animal”这个词相对而言并不常见。在《雅典的泰门》中,一位强盗说道:

    “We cannot live on grass, on berries, water, / As beasts and birdes and fishes” (4.3.427-28).

    我们无法靠草、浆果、清水为生,/ 就像野兽、飞鸟、游鱼一样。 [自译]

    这种清单式的列举显然借鉴了《创世纪》中的语言。在16世纪的英语《圣经》中,更大的类别“living creatures”通常以清单形式呈现,如“海中的鱼” (the fish of the sea)、“天空的鸟” (the foule of the heauen) 和“田间的兽” (euery beast of the fielde)。这种熟悉的表达方式广泛出现在早期现代的作品中。这种对兽类、鸟类和鱼类的分别提及进一步表明,当时的语境中更倾向于细致的分类,而非简单地用“animal”来统一指代所有非人类生物。

    正如这种列举方式所示,当时更常用的术语是“beast”。“beast”并非现代“animal”一词的直接同义词,因为“beast”在指非人类时,通常意指一种陆地生物,通常是四足动物,或者更具体地指牲畜。在这一点上,莎士比亚用词的偏好十分明显:他的作品中“beast”一词出现了141次,“creature”一词出现了127次,而“animal”一词仅出现了8次。这三个词汇在莎士比亚的作品中有时指代人类,有时指代动物。

    另一个例子,可以在17世纪William Harvey关于血液循环的论文《心血运动》 (De Motu Cordis et Sanguinis in Animalibus) 的翻译中找到。在这篇论文中,哈维使用的拉丁术语“animal”及其变格形式,常常被翻译为“生物” (creatures)或“活物” (living creatures) ,而不是英语中的“动物” (animal) 一词。按照其最极端的表述,“动物”这一笼统的类别成为一种同质化的概念,德里达曾讽刺地称其为“bêtise”,意为“愚笨”。这种特别二元化的人类-动物划分,是近代现代性及其延续的启蒙哲学遗产的产物。

  • “Hath not a Jew eyes?”:威尼斯被需要也被排挤的犹太人

    “Hath not a Jew eyes?”:威尼斯被需要也被排挤的犹太人

    “I am a Jew. Hath not a Jew eyes? Hath not a Jew hands, organs, dimensions, senses, affections, passions? Fed with the same food, hurt with the same weapons, subject to the same diseases, healed by the same means, warmed and cooled by the same winter and summer as a Christian is? If you prick us, do we not bleed? If you tickle us, do we not laugh? If you poison us, do we not die? And if you wrong us, shall we not revenge? If we are like you in the rest, we will resemble you in that. If a Jew wrong a Christian, what is his humility? Revenge. If a Christian wrong a Jew, what should his sufferance be by Christian example? Why, revenge! The villainy you teach me I will execute, and it shall go hard but I will better the instruction.”

    “只因为我是一个犹太人。难道犹太人没有眼睛吗?难道犹太人没有五官四肢,没有知觉,没有感情,没有血气吗?他不是吃着同样的食物,同样的武器可以伤害他,同样的医药可以疗治他,冬天同样会冷,夏天同样会热,就像一个基督徒一样吗?你们要是用刀剑刺我们,我们不是也会出血的吗?你们要是搔我们的痒,我们不是也会笑起来吗?你们要是用毒药谋害我们,我们不是也会死的吗?那么要是你们欺侮了我们,我们难道不会复仇吗?要是在别的地方我们都跟你们一样,那么在这一点上也是彼此相同的。要是一个犹太人欺侮了一个基督徒,那基督徒应该怎样?报仇呀。要是一个基督徒欺侮了一个犹太人,那么照着基督徒的榜样,那犹太人应该怎样?报仇呀。你们已经把残虐的手段教给我,我一定会照着你们的教训实行,而且还要加倍奉敬哩。”

    这一长段独白出自《威尼斯商人》第三幕第一场,犹太商人夏洛克刚刚失去了他的一切——他的女儿杰西卡不仅和一个不太道德的基督徒私奔,还偷走了他用来放贷谋生的财产。

    备受折磨的夏洛克此时不但没有得到任何怜悯,没有打听到任何女儿的消息,反倒是找来了旁人的讥笑,被戏谑成魔鬼,把他女儿的反叛说成是什么高尚的举动。在极大的悲愤之中,他被基督徒不断欺压的情感彻底爆发,大骂这群基督徒的伪善,完全不把犹太人当人,完全不管他的七情六欲,把他当成了真正的恶魔、女巫,对他做尽残暴之事、倾尽歧视,只因为他是个犹太人。

    夏洛克又做错了什么呢?以一个现代人的视角看,我们很可能很快会察觉到他的委屈和无助;可以当时的道德观评价,或许这样的申辩并不能给他带来足够好的印象。夏洛克是犹太商人,靠放贷为生。犹太的律法允许这一行为,夏洛克在第一幕第三场引用希伯来圣经里雅各的例子就已经说明:他认为这是他自己的智慧所得,让羊(本金)生羊(利息)来扩张自己的羊群。他说:“这是致富的妙法,上帝也祝福他;只要不是偷窃,会打算盘总是好事。”可当时威尼斯地区所信奉的天主教有严格规定,禁止基督徒放高利贷。安东尼对雅各这一文本持有完全不同的解读:“可是这也是他按约应得的酬报;上天的意旨成全了他,却不是出于他自己的力量。”雅各所获得的,来自上帝的恩泽,而非个人的智慧。这本出自于宗教教规不同而产生的两种不同的道德原则,可在从不放贷的基督徒们看来,犹太人可以随意僭越他们所视为的道德底线,通过放贷而不劳而获地赚钱。和钱打交道的犹太人逐渐被丑化成了贪财、狡猾的形象。剧中也无数借基督徒之口塑造夏洛克贪财的形象。当他发现她女儿走丢时,他喊着“My daughter! O my ducats!”这压头韵的几句“犬吠”更是丑化了他把钱财和女儿同列的贪婪形象。

    可即使被众人鄙夷,夏洛克又会待在威尼斯?为什么基督徒们不面嫌弃他,一面又允许他的存留呢?当时的威尼斯是一个国际性的贸易中心。商贸高速发展,必然会伴随着金融市场的发展,可这一项促进经济增长的充分条件迫于宗教的意识形态没有办法得以自由发展。于是国际都市威尼斯便吸收了大量允许放贷的异教徒们,其最主要的便是犹太人。他们放贷出资,让大商人能做更大的买卖,赚来的利益再还上贷款,做本应该两全其美的买卖。从中世纪就一直持续的反犹思潮被这种经济伦理(放贷问题)再一次扩大,他们的生意便成了最下流的一类,被众人唾弃。但是他们的生意又是那么必要,对于整个城邦的经济运转来说极其重要,威尼斯人们不得不依法保障他们的权利,以避免影响到城邦的信誉。正如第三幕第三场安东尼奥所说,“公爵不能变更法律的规定,因为威尼斯的繁荣,完全倚赖着各国人民的来往通商,要是剥夺了异邦人应享的权利,一定会使人对威尼斯的法治精神发生重大的怀疑。”基督徒们痛恨着犹太人,可又不得不依靠着他们。

    经济上犹太人被高度依赖,城邦法律也要为他遵守,可在信仰上、道德上他们又被人嫉恨,受所有人的排挤。所有人都在跟风骂着夏洛克,放债赚钱,要说他卑贱;女儿跑了,要说他活该;按照法规寻求索取,又要说他不够怜悯。犹太的文化认同圈子同时也在威尼斯逐渐缩小:夏洛克的女人不认同父亲的宗教,选择私奔皈依了基督教,他自己也最终被罚放弃自己的信仰,这对他想必是极大的侮辱。

    当时的观众或许仍然对犹太人充满敌意,他们可能会认为最后的判决化险为夷,并成功把一个恶魔变成了自己人;可从普遍人性的角度看,正经谋生的犹太商人夏洛克被一群赌棍、骗子、满口歧视的伪善商人、谋私的假法官基督徒们戏耍,失去了自己的daughter、也失去了ducats,甚至失去了原先的信仰,气得无话可说,急火攻心,在第四幕法庭上黯然离去,此后再无行踪,这无疑是十分讽刺的。更讽刺的是干尽坏事的巴萨尼奥众人却在最终团团圆圆,共同过上了好生活,更讽刺的是这是一部喜剧。角色刻画里,夏洛克完全不是一个真正的唯利是图的放贷人,他会因为一时的嘲弄和怄气,想要玩笑似地割安东尼奥的一块肉,而不是要自己的钱;他会花重金寻问自己女儿的行踪,会珍惜给妻子的戒指,会因为恼羞成怒破口大骂,讨要基本的人权,会为了复仇选择法律的途径维权。这样一位失去一切,被逼上绝路的老商人,却成了全剧最大的反派。

    (原载于 豆瓣,2021年6月2日)

  • “他的天性太高贵了,不适宜于这个世界”:科里奥兰纳斯的生命悲剧

    “他的天性太高贵了,不适宜于这个世界”:科里奥兰纳斯的生命悲剧

    米尼涅斯对科里奥兰纳斯有句非常准确的评价:“他的天性太高贵了,不适宜于这个世界。”科里奥兰纳斯的悲剧就在于他完全沉浸在罗马的所谓贵族Virtus,并以此鄙夷群众,完全没有公众政治头脑。科里奥兰纳斯从小被功利得不行母亲抚养长大,十六岁就上场杀敌,在这样的环境中长大不免会疯狂地追逐贵族们虚构的价值Virtus。罗马是一个非常尚武的民族,所有的贵族都必须是上战场打仗的战士,罗马的最高荣誉是凯旋,而参与公众政治的门票也必须是赫赫战功。一心追求高贵的科科当然能成为勇猛无比的战场英雄,也能因此受到战士们的尊敬,但这种罗马式的贵族道德(virtūs, vir, manliness, manhood, i. e. the sum of all the corporeal or mental excellences of man, strength, vigor; bravery, courage; aptness, capacity; worth, excellence, virtue, etc. 也就是virtue的拉丁词源)终究只是战争的技艺,当科将军踏入政治(pŏlītĭcus, = πολιτικός, of or belonging to civil polity or to the State, political, civil)的领域时,他就完全变成了一个有勇无谋的大白痴。

    在科里奥兰纳斯所处的公元前五世纪的罗马,平民是没有参战的机会的。也就是说,他所鄙夷的平民并不是不勇敢,而是他们根本就没有参与战争展示自己的virtus的机会。然而科里奥兰纳斯因为这些平民缺少所谓的勇气对他们指责一通:

    “当国家危急存亡的关头,要他们出征的时候,他们懒得连城门也不肯走出;一到了战场,他们只有在叛变内讧这一类行动上表现了最大的勇气:像这样的功绩,是不该把谷物白白分给他们的… 这样我们贬抑了我们自己的地位,让那些乌合之众把我们的谨慎称为恐惧;他们的胆子愈来愈大,总有一天会打开了元老院的锁,让一群乌鸦飞进来向鹰隼乱啄。”

    科认为这是合情合理的指责,且民众完全接受着罗马元老们的施舍。这些看上去合情合理的指责实际上暴露了科里奥兰纳斯完全缺乏政治头脑,因为他根本不把罗马城看作是人民组成的。如西西涅斯所说:“没有人民,还有什么城市?”贵族和民众的矛盾在第三幕第一场彻底爆发,我们发现最最具有virtus的罗马贵族科里奥兰纳斯对群众完全持鄙夷的态度,甚至不把平民当作罗马人:“我希望他们是一群野蛮人,不是罗马人;虽然这些畜类生在罗马,长大在朱庇特神庙的宇下,可是他们却跟野蛮人没有分别——”而平民在意在强化阶级分裂的保民官的煽动下则对科里奥兰纳斯充满了愤怒,认为他背叛了由元老院和人民共同组成的罗马。科是罗马精神的代表,但他讨厌罗马的肉身。当他被流氓般的保民官西、布两人煽动的群众赶出罗马城后,他对罗马毫无怜悯,立马倒戈曾经的死对头,军临罗马城下。

    科里奥兰纳斯对罗马人民的蔑视不是个例,贵族与罗马平民之间的对立早已不可调和。当得知科携狄的军队攻打自己的母邦的消息时,和事佬米尼涅斯马上翻面,破口大骂两位保民官和罗马的乌合之众们。科里奥兰纳斯本身成为了贵族所追求的一种高贵的象征——他英勇无比,重视荣誉但歧视功利;虽性情刚毅,但也懂得体恤亲人(但他还是忘记了曾经留宿他的科里奥里人)。可这样的理念却是彻彻底底地对共和国理念的背叛。他眼里的罗马是贵族的,平民不过是陪衬。最后,也是颇为讽刺的是,守卫罗马的是妇人和孩子们;而以一当十的猛士却被群众撕成了碎片。

    (原载于豆瓣,2021年4月12日)

  • 文学意象的集体无意识:地中海地区的“落叶”意象

    文学意象的集体无意识:地中海地区的“落叶”意象

    说到落叶,中国人第一时间会想到“无边落木萧萧下”,借着秋叶与落木寄托哀思。但也许是气候的缘故,也或许是性情不同,在地中海地区生活的古希腊罗马诗人笔下的落叶,与中国对秋的印象截然不同——他们对落叶的悲,似乎不管不顾,反而对密密麻麻铺满大地的盛况颇感着迷。

    如罗马诗人维吉尔(70 BC-19 BC)在描写人们坠入地狱冥河阿克隆河时(Acheron),他把熙熙攘攘的亡灵跳进水里,比作秋天里噼里啪啦的掉下来的落叶:
     
    Quam multa in silvis antumni frigore primo
    Lapsa cadunt folia, aut ad terram gurgite ab alto
    [As numerous as in the forest at the first chill of autumn,
    the leaves fall, let loose, or on the land from the deep waves.]
    [1]    Virgil, Aeneid, Ahl, F. trans. Oxford University Press. Book XI, line 309-310,
    “密入林叶在秋天的初霜下/纷纷飘落”(黄国彬译)
     
    同样是用落叶飘落来隐喻死亡,可在维吉尔笔下,那种步入初秋,一片枯叶从枝头飘落的感伤景象一扫而光;而是换成大把大把的树叶在一阵风纷纷脱离枝头,席卷着铺满地面,原本对死亡的恐惧和感伤,变成了热热闹闹的地狱集会。
    十三个世纪后,偷师学艺的意大利诗人但丁,不仅借鉴了维吉尔的比喻描写拥挤的地狱,之后还不忘挖苦一句:
     
    e dietro le venia si lunga tratta
    di gente, ch’i’ non averei creduto
    che morte tanta n’avesse disfatta.
    [And after it there came so long a train of people,
    that I would not have believed death had undone so many.]
    [2]    Dante, Inferno, Durling R. M. trans. Oxford University Press. Canto 3, 56-57
    “如非目睹,我真的不肯/相信,这样的一大伙,因死亡而毁弃。”(黄国彬译)
     
    (这句挖苦的话还在两千年后,被20世纪的大诗人T. S. 艾略特引用,写到了他的长诗《荒原》里。)
     
    能把落叶飘入水中想象成大群大群的人跳进水里——这样的奇思妙喻或许只有肌肉发达、满口武德的罗马人才能想出来,可其实这不过是维吉尔对荷马的老套路的仿拟。维吉尔时代的七八百年前,诗人荷马的比喻,更是直接剥离了落叶意象中暗含的衰老、死亡的调调,直接拿它来比喻排兵布阵:
     
    [So they took their stand in the flowery mead of Scamander, numberless, as are the leaves and the flowers in their season.]
    [3]    Homer, The Iliad, Murray A. T. trans. Harvard University Press (1978). II, 467-468
    “就这样,他们在斯卡曼德洛斯多花的平原上列阵/密密麻麻,如叶子和繁花盛放。”(黄国彬译)
     
    [for most like to the leaves or the sands are they, as they march over the plain to fight against the city.]
    [4]    Homer, The Iliad, Murray A. T. trans. Harvard University Press (1978). II, 800-801
    “他们迈过平原攻城时/像极了密密麻麻的叶子和泥沙。”(黄国彬译)
    十七世纪,博学多才的米尔顿,肯定也是在意大利游学时受到启发,也用了类似的意象,把坠落天使比作成从树枝上飘落秋天的落叶:
     
    “His legions, angel forms, who lay entranced,
    Thick as autumnal leaves that straw the brooks
    In Vallombrosa, …”
    [5]    John Milton, Paradise Lost, Oxford University Press. Book I, line 301-303.
     
    “他的军团——一个个天使之身——呆躺着,/密集如秋天的落叶,布满了/瓦罗姆布罗萨山谷的溪涧。”(黄国彬译)
    在常年征战并以英勇为virtue的希腊和罗马,贵族们的主基调是不畏惧死亡的,如科里奥兰纳斯的母亲,就总盼着他多添几道伤疤,斯巴达人也以自己的儿子能战死疆场而感到光荣。

    有了足够的文明文化积累作保证时,闲时坐在枫林里喝茶,怀古伤今的人,才慢慢多起来,人文主义兴起,于是落叶的意象才慢慢与死亡的隐喻相结合。这里的“文明文化”我指的主要是和平时期,世界不太动荡不安以后的温和的文明与文化:在欧洲大概指的是基督教经过一整个中世纪调教,把天天打架的战士驯化成看浪漫骑士小说,讲宫廷礼仪的贵族;在中国则是儒家对法家的取代。

    其实维吉尔的比喻里面,就已经有死亡的隐喻了,但是维吉尔采纳的是一种毕达哥拉斯式的史诗写法:掉落的树叶会被新生代替,完成一个生与死的圆。而但丁笔下的树叶意象则充满了个体性:树上的叶子一片接一片地零落,每一片不同,而每一片都再也不会回来——这是非常有文艺复兴特色的笔法了:

     
    Come d’autunno si levan le foglie
    l’una appresso de l’altra, fin che’l ramo
    vede a la terra tutte le sue spoglie
    [As in autumn the leaves remove themselves one after the other,
    until the branch sees all its raiment on the ground]
    [6]    Dante, Inferno, Durling R. M. trans. Oxford University Press. Canto 3, 112-114
    “在秋天,树上的叶子会嗖嗖
    零落,一片接一片的,直到枝干
    目睹所有败叶委堕于四周。”(黄国彬译)
     
    也如莎翁的Sonnet 73:
    When yellow leaves, or none, or few do hang
    Upon those boughs which shake against the cold,
    Bare ruined choirs where late the sweet birds sang
    Death’s second self that seals up all in rest.
    (原载于《听Bunny讲英国文学》2021年4月8日)