文章整理自:
Laurie Shannon, “Poor, Bare, Forked: Animal Sovereignty, Human Negative Exceptionalism, and the Natural History of King Lear.” Shakespeare Quarterly, 2009, vol. 60, no. 2, pp. 168-196.
03 一种消极的人类例外性
从正式术语和整体视角来看,尽管早期现代性的观点并非简单的二元论,但仍然是以人类例外论为主导的。传统上,人类通常被视为神最后的造物,是神迹的表达。例如,解剖学家Andreas Vesalius称人类为“the most perfect of all creatures . . . fitly called a microcosm by the ancients” (所有生物中最完美的……古人恰当地称其为小宇宙),Sir Walter Raleigh将人类描述为“a little world . . . an abstract or model, or brief story of the universal.”(一个小世界……一个抽象或模型,或一个宇宙的简史)。
然而,莎士比亚在此采取了完全不同的路径,将人类与这种完美性彻底分离。《李尔王》中,人类既不是创造的典范,甚至也不像《哈姆雷特》中辛辣地反讽为“paragon of animals” (“动物的典范”,或“万物的灵长”)。人类仍然被视为一种例外,但在《李尔王》中,这种例外性却呈现为一种消极意义的例外:
LEAR. Thou art the thing itself. Unaccommodated man is no more but such a poor, bare, forked animal as thou art. Off, off, you lendings! (3.4.105-7)
李尔 你本身就是这么个东西。没有任何外在依托的人类,不过是像你这样的可怜、赤裸、叉状的动物罢了。脱掉,脱掉你身上的一切虚饰![自译]
这种“消极的人类例外性”为何会在《李尔王》以及那个时代被表达出来?从什么视角来看,人类性 (humanness)可能像皮科所描述的那样,不是奇迹般的存在,而是一种导致灾难性的特性?
作者采用一种“考古学”的方式,考察当时的《动物志》等自然研究材料,借用动物主权理论 (animal sovereignty),得以引出莎士比亚的这种消极的人类例外论受到文艺复兴时期的自然史研究风潮的影响。当时的自然研究并未分化出现在的分类学,而是力图探索每一个动物个体的独特属性 (sovereign) 及其自足的生命状态,而对比之下,人类的特殊性却往往依赖于“借用”动物的皮毛、形象甚至特性来进行宣扬。于是人类窘迫地发现失去了动物的外衣,他们沦为了赤裸的、无法自给自足的生命。
04 人类例外论的神学矛盾
除了文艺复兴时期自然史研究之外,还有一个可能导向“消极的人类例外论”(也导向一种关于人类卑微“human abjection”的神学)的基础:永生灵魂中潜在的风险。拥有一种超越“此世”的永生灵魂赋予了人类特权,同时也成为前笛卡尔时代人类例外论的核心理念。
拥有这样的灵魂似乎是件好事:它使人类能够通过神学上的种种救赎而走向永恒。然而,这独有的永生的灵魂,也将人类置于一种独有的罪 (sin) 的可能之下。约翰·多恩 (John Donne) 的诗体书信《先生,胜过亲吻》 (Sir, More than Kisses) 中记录了这样的一个例子:
In best understandings, sin began,
Angels sinned first, then devils, and then man.
Only perchance beasts sin not; wretch we
Are beasts in all, but white integrity. (“To Sir Henry Wotton,” II. 39-42)
在最明智的理解中,罪恶开始了,
天使首先犯罪,接着是恶魔,然后是人类。
或许只有野兽没有犯罪;但我们这些可怜的存在,
都是野兽,但却带着洁白的完整性。[自译]
野兽免于罪恶;因为它们被认为拥有某种“完整性”,甚至是一种“洁白无暇的完整性”,而“我们”,却缺乏这种完整性,并因此受害。
多恩在《神圣十四行诗》中的一首诗中更为激烈地表达这样的思想。拥有灵魂使人类变得脆弱,而宇宙中的其他部分并无此困扰:
If poisonous minerals, and if that tree,
Whose fruit threw death on else immortal us,
If lecherous goats, if serpents envious
Cannot be damned; alas, why should I be? (“Holy Sonnet IX,” II. 1-4)
如果有毒的矿物,还有那棵树,
其果实让原本不朽的我们迎来死亡,
如果淫欲的山羊,妒忌的蛇,
都无法被谴责;哎呀,为何我必须被谴责?[自译]
从这个角度来看,灵魂是一个“阿喀琉斯之踵” (Achilles heel),甚至超越了脆弱的身体,成为了人类的致命弱点。尼采也有相类似的哀叹:人类的进化出了对意识的依赖,但意识是我们“最弱小、最易出错的器官” (cf. “On the Geralogy of Morals,” 2.16)。对多恩来说,人类在分类学上无疑高于野兽;但人类也拥有偏离“规范”的能力,甚至可能堕落。理性灵魂是人类的“特性”,但这也包括做出不恰当选择的可能性。虽然理性灵魂的这一风险副作用相比于“野兽”对所谓本能自动功能的依赖仍更可取,但当我们试图将人类的独特性与其他生物截然区分开时,这种分类的价值却变得模糊,正如多恩的观点所表明的,人类的独特性可能并不像传统观念所描述的那样明确和高贵。
这种基于神学反思的消极的人类例外论,来源于人类灵魂的特权及其所伴随的罪的风险所带来的脆弱性。然而,这种怀疑论有其内在的局限性。这些对灵魂的消极态度与宗教的基本原则不符,因为这些怀疑必须被切断、克服或解答。灵魂如麦克白所说,是“mine eternal jewel”(我永恒的珠宝),决不能交给恶魔,“the common enemy of man”(人类的仇敌,3.1.69-70)。这也是多恩所做的。当他质问救赎为何是他而非羔羊时,他迅速以自我批判终结了这个问题“Who am I that dare dispute with thee, / O God?”(我是谁,竟敢与你争辩?哦,上帝?)宗教信仰并不支持对人类灵魂意义的完全消极的评估。
然而,这些神学思想和怀疑还不足以说明李尔王中的消极的人类例外论。《李尔王》中,信仰被推向最极端的质疑,约翰·多恩作品中常见的正统信仰明显不同。针对神学怀疑主义和动物志之间的联系,William R. Elton提出了“人类中的兽性模式” (the beast-in-man pattern),即人性堕落为兽性的可能性。他认为,这一模式是《李尔王》中“虔诚–怀疑结构” (piety-skepticism configuration) 的重要组成部分。简单来说,这种“兽性模式”指的是人类并非总是高于兽类,而是有堕落到与兽类同等地位的潜在可能,而这种可能成为对人类独特性的一种质疑。Elton所述,“人类中的兽性模式”显示了李尔对“人类与兽类”在宇宙中地位“对等”的怀疑倾向。一方面,人类被赋予了神圣的意义;另一方面,这种神圣性又被削弱,甚至被怀疑为虚假或无意义。这种矛盾贯穿全剧,揭示了人类可能与兽类“平等”的困境,也动摇了传统的人类例外论。(参见 William R. Elton, King Lear and the Gods, 1966)
李尔将“人类与兽类”的宇宙地位“对等”时,李尔依然延续着人类例外论的神学逻辑。人类放弃了自己的特权,被降低到与兽类一般的地位。这是通过减损和弱化动物本身而达成的转变。李尔刚开始将人类与动物视为等同开始,他希望成为“a comrade with the wolf and owl”(与狼与猫头鹰为伴的人,2.4.211)。但他迅速在负面的意义上重新定义了这种同伴关系,总结道:“Man’s life is cheap as beast’s”(人类的生命如兽类般廉价,1.269)。然而,正如我希望展示的那样,李尔在对话中降低了人类的地位,这种自我贬低,是以匮乏为基点来衡量动物。
05 总结
综上,在启蒙时期“理性主义”兴起之前,对人类的定义并未局限于笛卡尔的二元论。早期现代的人类例外论充满了旧约和古典传统的复杂性,远非简单的二元结构。一方面,人类作为神最后的造物,因拥有独一无二的灵魂而在自然秩序中居于首位;另一方面,人类的本质却交织着多种性质,既有神性,也带有兽性。这种神学上的人类例外论并不统一,反而充满了矛盾:人类因拥有永恒的灵魂和自由意志,不依赖本能即可生活,但正因如此,人类也成为唯一需要承受犯罪和堕落风险的存在。
与此同时,随着对自然的观察加深,人们开始意识到动物自足性的独特价值——它们能够依靠本能生存,展现出某种难以取代的优势。而人类,却只能靠借用动物的皮毛遮蔽自己的“赤裸”,借用动物的名字填补自身意义上的匮乏。推而极之,人类所珍视的,只有那颗脆弱而易犯错的“灵魂宝珠”;相比之下,动物似乎什么也不缺。